Por Ricardo Mariani Ríos
Si pudiéramos visualizar por un momento las descripciones etnográficas que contiene el ensayo costumbrista de José A. Daubón (1840-922) titulado Las Fiestas de San Miguel, estaríamos frente a una imagen similar a la plasmada por el renombrado pintor Johann Moritz Rugendas en su litografía Fete de Ste. Rosalie, Patrone des Negres durante los 1830’s. La imagen muestra una procesión compuesta por un gran número de personas afrodescendientes vestidas con diversas indumentarias, bailando y tocando instrumentos musicales. En el medio se pueden observar la figura del rey y la reina. Detrás de ellos el séquito que le acompaña, y al fondo una serie de banderas con insignias. De acuerdo a Henry Koster, un cronista británico de la época, el evento conocido como la Fiesta de Sainte Rosalie (Nuestra Señora del Rosario) era llevado a cabo todos los años bajo la dirección de una “fraternidad negra” en la cual “es escogido el Rey de la nación Congo”1. Estas y otras descripciones de la época coinciden con aquellas realizadas por Daubón alrededor de aquellos años cuando hace referencia a una fiesta de negros que desfilaban por las calles de San Juan durante un día de San Miguel:
Es el caso que un dia de San Miguel en este terruño, era cosa de rechupete para toda la gente menuda. Yo sé deciros que era para mi uno de los dias más alegres, y que iba de sorpresa en sorpresa, cuando contemplaba el desfile de las Naciones africanas en su visita oficial al Gobernador Superior Civil2
Tanto Puerto Rico, como el resto del Caribe, fue una región importante durante la trata trasatlántica de esclavos africanos a partir del siglo XV.3 La entrada y salida de millones de seres humanos contribuyó a la formación de una sociedad racial y con matices, “inculcando diferencias entre mulatos y negros; el rechazo a los mulatos que se “emparentaban” con los amos, al menos por parte de un sector de los esclavizados; el racismo de la sociedad esclavista volcado hacia el interior de los mismos pobladores negros y mulatos; y la posición (en un determinado momento histórico) en la escala social más baja de los negros bozales, que provenían de África4. En su análisis sobre la trata trasatlántica y la configuración de la sociedad brasileña durante aquellos años, Coquery-Vidrovitch & Mesnard describen a estos últimos de la siguiente manera:
A estos “africanos” o boçais (“bozales”, opuestos a los criolulos, “criollos”, nacidos en Brasil), los negreros le atribuían una “nación”: Congo, Angola, Mina…De hecho, estas naciones indicaban, no una pertenencia cultural, sino el lugar de salida del negrero antes de la travesía. Sin embargo, pese a ser ficticias, estas “naciones” tuvieron un papel en la nueva identidad del esclavo haciendo a veces el papel de patronímico, como lo atestiguan los numerosos Manuel Congo o Joaquina Angola en el Brasil esclavista5
En Puerto Rico el caso fue muy similar. Hacia finales del siglo XVIII, y en especial para las épocas últimas de la trata durante el siglo XIX, la importación de esclavos a países de América dependió en buena medida del comercio portugués en los puertos del sur del Ecuador, donde ofrecía hospitalidad y toda clase de facilidades a buques negreros ya impedidos de realizar su negocio, en la escala de otros tiempos, por las aguas del golfo de Guinea y del occidente africano supraecuatorial6. Entre los esclavizados se destacan los de origen bantú.7 Por ello, entre los registros parroquiales y en las bases de datos sobre los barcos negreros que llegaron a la isla, también se pueden hallar los Juan Angola y/o las Juana Conga como veremos. Es importante señalar que a partir de éste hecho histórico se desprende la tesis que postula que muchos de los africanos esclavizados que llegaron a América a principios del siglo XVII llegaron a vivir en contacto íntimo con predecesores que habían llegado en pequeñas cantidades con trasfondos en la esclavitud durante la Iberia medieval tardía, “particularmente aquellos que venían a través de los canales del Kongo tuvieron que haber tenido una familiaridad útil con el cristianismo portugués y usarlo para encontrar lugares para sí mismos sin depender de los aspectos más ‘africanos’ de sus orígenes”8.
Por otra parte, estudios recientes señalan que la identidad cultural y religiosa de grupos basados en tradiciones afro-ibéricas, no sólo refutan definiciones escencialistas del termino “africano”, sino que cuestiona el uso tradicional del término “sincretismo” como un fenómeno que solo se estableció cuando los africanos llegaron a América9. Según Mariana de Mello e Souza, aún cuando se hacían espectáculos en los que los participantes visten “ropa europea” o celebran “un santo católico”, podemos “discernir el vínculo directo con un pasado africano que ya estaba imbuido de elementos europeos desde principios del siglo XVI”10. En el libro Afro-Catholic Festivals in the Americas, la editora Cécile Fromont confirmó que las tradicionales festividades arraigadas en las interpretaciones africanas de las costumbres ibéricas de la Edad Moderna podría “fácilmente ser malinterpretado en las Américas como nuevos sincretismos criollos”11. Ya en los 1980’s, Ramiro Guerra alertó sobre éste peligro e introdujo la noción de doble sincretismo como una alternativa. Lo hizo con la convicción de que la integración selectiva de elementos europeos en las tradiciones culturales negras no fue un fenómeno que había comenzado en el Caribe sino que, más bien, se basó en un proceso sincrético anterior que había comenzado en Iberia y África.
Las cofradías de negros en las Américas ocupan un lugar destacado en el proceso de cristianización de los negros y en sus relaciones con la Iglesia en esas regiones12. Reproduciendo las ya existentes en España y Portugal, aparecen hacia mediados del siglo XV con parecida estructura, función y objetivos comenzando algunas de ellas como filiales de las de la Península13. Joao José Reis, quien ha centrado parte de sus investigaciones en las hermandades afrobrasileñas, señala que “la distinción étnica-nacional constituía la lógica de la estructuración social de las cofradías en el Brasil”, para agregar que los africanos pronto se adaptaron a dicha lógica, instaurando “micro-estructuras de poder”, e ideando estrategias de alianzas, reglas de sociabilidad, canales de negociación e, incluso, formas de resistencia (Reis 1997, p. 5).
El historiador Ángel López Cantos señala que las cofradías religiosas significaron también un elemento que subrayara la condición social de los distintos individuos que componían la sociedad puertorriqueña. Existían hermandades para blancos, pardos, esclavizados, etc.” (López Cantos, Puerto Rico Negro, 1986, p. 292) Una de las diferencias esenciales entre las cofradías de morenos y pardos, y las de negros de nación era que en las primeras ingresaban blancos de posición destacada en la escala social, con una evidente función de contralor. Otra era que no se permitía la afiliación de mujeres, excepto en algunos casos con una presencia meramente simbólica, pues no tenían derecho a voto; por el contrario, en las cofradías de negros de nación, no sólo tenían derecho a voto pasivo, sino también activo, pues podían ejercer cargos, siendo éstos en algunos casos vitalicio y hereditario, dado que pasaban de la madre a la hija mayor. En su relato Las Fiestas de San Miguel, José A. Daubón hace referencia a esas “micro-estructuras de poder” cuando nos dice:
Era el tal Gabriel, Rey de los Nangobáas, nación que sin duda no conocieron los egipcios, pero que cuyos hechos, y entre ellos tal vez el de cazar hombres y enguillirselos, deben estar descritos en alguna historia universal declaradas de textos en el país…Seguiale la Reyna. Pero esto merece párrafo aparte. ¿quien de mis contemporáneos no conoció en Pto-Rico á Juana conga; madre naturalmente de Juan Sintierra, el mejor peón de camino de aquella época; y de aquel famoso rascador de violín tan conocido de la actual generación y con especialidad de los vecinos del callejón que se escurre por detrás del Correo? (Daubón 1893, págs. 22-23)14.
Más adelante continua Daubón refiriéndose a las “distinciones étnico-nacionales”: “Detrás de los nangobáas, seguían los mandingas, congos, carabalíes15, y otras naciones no menos distinguidas, todas con sus monarcas y el séquito correspondiente.” (Daubón, p.26). Relacionando esto último a las cofradías afrobrasileñas, Reis comenta que éstas constituían “un espacio de relativa autonomía negra”, en el cual los asociados -reunidos en fiestas, asambleas, funerales y misas, además de las prácticas asistenciales- reconstruían identidades sociales que les permitirían manejarse en un medio incierto y hostil, plagado de tensiones. La cofradía “era una especie de familia ritual”, en la cual aquellos que habían sido desenraizados de sus tierras africanas “vivían y morían solidariamente”, y si bien eran “idealizadas por los blancos como un mecanismo de domesticación del espíritu africano, a través de la africanización de la religión de los señores, ellas se constituyeron en un instrumento de identidad y solidaridad colectivas”. Brindaron, en suma, un sólido testimonio de notable “resistencia cultural”16.
En Puerto Rico, existen numerosos informes redactados por obispos puertorriqueños que dan cuenta de la gran cantidad de cofradías o hermandades registradas en la isla17. Entre las diversas misiones que conllevaban durante sus visitas canónicas a diferentes localidades, estaba la de “comprobar que los estatutos de fundación de las hermandades cumplían y comprobar que los inventarios de los bienes que poseían se administraban bien” (López Cantos 1986, p. 291). Sin embargo, la mayoría de las cofradías no estaban llevadas por devoción sino por “considerar la hermandad como algo propio”. Según este autor, “los esclavos y hombres de color participaron en ellas entusiásticamente. Pusieron toda su alma y fue en estas cofradías donde se manifestaron tal cual eran. Los días que celebraba el titular de su cofradía suponía para ellos el más importante del año.” (López Cantos 1986 p. 292). En relación a esto, Daubón nos deja plasmado lo que acontecía durante la noche cuando las cofradías hacen su aparición y se manifestaban de acuerdo a sus lugares de origen:
En ese plaza, y en la noche de San Miguel, se realizaba la verbena más ruidosa de todos los dominios españoles. La Bomba de cada nación ostentaba en el centro de su circulo un gran farol, del tamaño poco más o menos de un barril, construido, el farol, de regencia ó de papel de colores y ostentando algún lema de cisrcunstancias (sic), como por ejemplo: «Viva San Miguel» «Aquí están los Mandingas» «Viva el Capitan General», y otros mas expresivos (Daubón 1893, p. 27).
Si bien las cofradías eran esencialmente asociaciones religiosas laicas, las formas de catolicismo practicado dentro de las mismas fueron bastante heterodoxas, al punto que habrían servido para preservar vigentes cultos afroamericanos. Como hemos mencionado anteriormente, las cofradías fueron un elemento primordial en la formación de la etnicidad y desarrollaron una cultura de resistencia. En efecto, del seno de estas agrupaciones emergieron formas de devoción popular vigentes, como la fiesta de San Juan en la ciudad de Baní, Santo Domingo, donde el santo es paseado por las casas de los afiliados y se baila y canta al ritmo de los tambores, los cuales “representan la fuerza espiritual y la voz del santo patrón”. Sobre este particular, el antropólogo e historiador Javier Laviña escribe:
…el tambor es un código de lenguaje y de signos que entienden y marca la danza de los iniciados. El tambor es el sistema de comunicación entre los miembros de la cofradía que utilizan los ritmos como regla de transmisión no escrita. El tambor se convierte en una fuente de información que da claves para el estudio de la formación y desarrollo de los grupos afroamericanos18
Por su parte, el gran historiador Guiilermo Baralt concluye en su libro Esclavos Rebeldes: Conspiraciones y Sublevaciones de esclavos en Puerto Rico (1795-1873), que existieron “tácticas de luchas planeadas y empleadas” en la mayoría de las sublevaciones y/o conspiraciones protagonizadas por esclavizados negros. Menciona que tal vez fueron tres las más empleadas sin embargo para fines de éste escrito citaremos solo la primera:
(1) La utilización de actividades legales como forma de disfrazar o camuflajear una conspiración, tales como las misas dominicales y los bailes de bomba, en los días de santos católicos como por ejemplo, San Miguel. Así lo ilustra la conspiración de Bayamón en 1821 y la de Ponce, en 1826. El baile de bomba constituyó uno de los métodos más utilizados para exteriorizar los sentimientos de coraje y rebeldía reprimidos y, además, la manera de planear conspiraciones. Por esa razón, las autoridades insistieron en que no podía haber bailes sin permiso del gobierno (Baralt 1982, p. 174).
Baralt cita en esa misma página un documento ubicado en el Archivo General de Puerto Rico, con fecha del 10 de enero de 1832, bajo el renglón de Obras públicas, titulado “Los días de San Miguel” escrito por el Gobernador de ese entonces Miguel de la Torre. Al parecer existe un error en la cita ya que al intentar procurar por ella en el Archivo General lo que pude encontrar fue el Bando de Policía y Buen Gobierno de Miguel de la Torre publicado el 2 de enero de 1824. No obstante, creemos que el día de San Miguel pudo haber sido prohibido durante algún tiempo ya que en el Art. 111 del Bando de Policía y Buen Gobierno de 1849 el gobernador Juan de la Pezuela establece que la celebración del día de San Miguel y el día de los Santos Reyes estarán permitidos “con las diversiones acostumbradas, en la misma forma que lo han hecho hasta ahora”19. Esto nos demuestra una vez más que el día de San Miguel de Arcángel no solo fue de gran relevancia en la vida religiosa/espiritual de los esclavizados negros, sino que era reconocido por las autoridades coloniales como un día propenso a sublevaciones y/o conspiraciones disfrazadas de fiesta y danzas20.
A manera de síntesis, creemos que existieron más cofradías negras en Puerto Rico pero sabemos muy poco de ellas y el rol que desempeñaron a lo largo de aquellos años. Aún faltan documentos y archivos por investigar que den cuenta sobre la existencia de estas cofradías y su relación con las festividades populares. Sin embargo, tenemos la sospecha de que esta cofradía pudo haber sido “extra-oficial”, es decir, que no tuvo estatutos y por lo tanto no era reconocida como tal por las autoridades como tantas otras cofradías de afrodescendientes en las América. Por otro lado, frente la ambigüedad que puede conllevar establecer el origen étnico de los nangobá, incluso cuando creamos que puedo haber sido corrupción fonética como sugirió en su momento Alvarez Nazario, creemos en la posibilidad de que esta identidad colectiva pudo sobrevivir con el tiempo y haberse resguardado en las diferencias raciales para mantener cierto status al interior de la sociedad esclavista. En palabras del antropólogo Fedrik Barth:
“Las distinciones étnicas categóricas no dependen de la ausencia de movilidad, contacto e información, sino que implican procesos sociales de exclusión e incorporación mediante los cuales se mantienen categorías discretas a pesar de los cambios en la participación y la membresía en el curso de las historias de vida individuales”21
En fin, la evidencia sugiere que los nangobá en tanto grupo étnico tuvo una presencia importante en la vida de los puertorriqueños. Además de aparecer como personaje de una comedia titulada Amor a la Pompadour en 1883, también éstos aparecen hasta mediados del siglo XX cuando en 1966 la cantante puertorriqueña Ruth Fernández (1919-2012) lanza el disco “Yo soy la que Soy” con la Orquesta Panamericana, incluyendo el tema “Nangoba” en donde hace referencia a su ascendencia africana por parte de su padre, y resalta la importancia que tuvo el baile de bomba en tiempos pasados, y su aceptación como género musical popular22.
La posibilidad de que los nangobás, al igual que otras etnias y/o naciones africanas, pudieron haberse organizado en cofradías negras para lograr cierta influencia entre la población afrodescendiente y mantener cierta cohesión social no nos resulta del todo descabellada. Aunque quizás nunca conozcamos el verdadero origen de los nangobá, cabe preguntarse ¿cuales fueron sus aportes? ¿que rol desempeñaron a lo largo de aquellos años? ¿estaban organizados bajo una cofradía? ¿por que ya no se celebra el día de San Miguel en Puerto Rico? Por el momento, basta reconocer que hubo presencia de cofradías negras en Puerto Rico, fueran reconocidas o no por la Iglesia. Su legado cultural, expresado a través de la religiosidad popular y las fiestas patronales, tal vez se redujo a prácticas subalternas y en ocasiones hasta marginales. Pero la huella endeble de sus músicas y sus danzas aún resuenan y vibran hasta el presente, así como la figura de San Miguel Arcángel sigue reapareciendo dentro del imaginario popular religioso gracias a la práctica ancestral conocida como “talla de santos”, un fiel testimonio de las creencias populares de un pueblo y sus devociones.
1Henry Koster, (1816). Travels in Brazil, London: Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown, págs. 273–75. De forma análoga, en Puerto Rico, Ciriaco Sabat se presentaba ante el gobernador como “Rey de la nación conga” y solicitaba permiso para llevar a cabo sus bailes (de bomba?) durante las Fiestas de San Miguel y Vuestra Señora del Rosario. Ver Arturo Morales Carrión. (2004). Auge y decadencia de la trata negrera en Puerto Rico (1820-1860). San Juan: Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, pág. 112.
2Daubón, José. (1893). “Las Fiestas de San Miguel” en Cosas de Puerto Rico, pág. 20.
3Para una mayor comprensión sobre éste hecho histórico, social y cultural, ver: Naranjo Orovio, Consuelo, Miguel Ángel Puig-Samper Mulero, Jacint Creus, Manuel F. Fernández Chaves, Rafael M. Pérez García, José Luis Belmonte Postigo, María Dolores González-Ripoll Navarro, et al. (2020). La esclavitud y el legado cultural de África en el Caribe. Ediciones Doce Calles.
4Raúl Mayo Santana, Mariano Negrón Portillo y Manuel Mayo López. “Matices de negritud: Descripciones raciales en los registros de esclavos y libertos”en Cadenas de esclavitud…y solidaridad: Esclavos y libertos en San Juan, Siglo XIX, Edit. Centro de investigaciones Sociales, Universidad de Puerto Rico, Recinto de Rio Piedras, Puerto Rico, 1997, págs. 121-204.
5Catherine Coquery-Vidrovitch y Éric Mesnard, Ser esclavo en África y América entre los siglos XV y XIX, Madrid: Los Libros de la Catarata / Casa África, 2015, p. 143. Asimismo, cabe señalar, el concepto de “nación” fue dado por lo misioneros jesuitas a los diversos grupos tribales africanos que encontraron en sus recorridos. Ver Sandoval, Alonso de S. J. (1956) [1627]. De Instauranda aethiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en América. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de Colombia; Thornton, John. (1998). Africa and Africans in the Making of the Atlantic World 1400-1800, Cambridge University Press.
6Ver Álvarez, Manuel N. “Nuevos datos sobre la procedencia de los antiguos esclavos de Puerto Rico” en La Torre: Revista General de la Universidad de Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, Puerto Rico, (1973), págs. 21-37.
7Los bozales de origen bantú que llegaron a América eran extraídos de los diversos territorios africanos, continentales e insulares, situados mayormente, aunque no exclusiva, al sur del Ecuador, tanto la costa occidente como en la de oriente. Ver Alvarez, Manuel N. El elemento afronegroide en el español de Puerto Rico. Instituto de Cultura Puertorriqueña, San Juan de Puerto Rico,(1961), pág. 66.
8Miller, Joseph C., “Central Africans during the Era of the Slave Trade, c. 1490s – 1850s” in Linda Heywood (ed.), Central Africans and Cultural Transformation in America. (Cambridge: Cambridge University Press), 2002, p. 61.
9Jeroen Dewulff, “Rethinking the Historical Development of Caribbean Performance Culture from an Afro-Iberian Perspective. The case of Jankunu, New West Indian Guide,Vol. 95, No. 3/4 (2021), págs. 223-224, https://www.jstor.org/stable/27130414.
10Souza, Marina de Mello e, 2015. “Kongo King Festivals in Brazil: From Kings of Nations to Kings of Kongo”, African Studies Quarterly, vol.15, n.3, (2015) , págs. 43.
11Fromont, Cécile. “Introduction”, in Cécile Fromont (ed.), Afro-Catholic Festivals in the Americas: Performance, Representation, and the Making of Black Atlantic Tradition. (University Park: The Pennsylvania State University Press, 2019), pág.10.
12Las Cofradías o Hermandades, fueron asociaciones laicas que surgen durante la Edad Media en Europa con la expansión del cristianismo y la búsqueda de nuevas formas de evangelización y “mejoramiento espiritual”. De ahí que la Iglesia viera con buenos ojos la creación de cofradías como un medio eficaz de conseguir la práctica de las virtudes cristianas y su devoción. Toda cofradía tomaba como titular alguno de los misterios de la religión, del Señor, de la Virgen o de los Santos que eran representados por imágenes con distintas advocaciones para distinguirse unas de otras; “hecho que generalmente desembocaba en una gran fiesta para exaltarlo como benefactor” (Fernández, A. I. A. “La Cofradía de San Miguel”. Argutorio: Revista de la Asociación Cultural “Monte Irago”, 9(20), págs. 47-50.
13Gutiérrez Azopardo, I. Las Cofradías de Negros en la América Hispana. Siglo XVI-XVII.
14Según Manuel Álvarez Nazario, gran ensayista y filólogo puertorriqueño, el origen tribal que se registra en Puerto Rico como nangobaa o nangobá (ngumbá/ngumbí), proviene del Camerún suroccidental y de la antigua Guinea española.(Ver Álvarez Nazario. M. “Nuevos datos sobre la procedencia de los antiguos esclavos de Puerto Rico” en La Torre, Revista General de la Universidad de Puerto Rico. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, Puerto Rico, 1973, págs. 21-37).
15Sobre la procedencia cultural de los esclavizados negros en Puerto Rico, Ricardo E. Alegía nos recuerda: “La evidencia histórica demuestra que los primeros esclavos procedían de la región de Cabo Verde, que incluye a zona de Senegambia y los ríos de Guinea, de la cual procedían grupos culturales como los bramas (Bran), biafaras, nalus, jelofes, bañoloes, mandingas, zapes, terranovas, biohos y otros. Más tarde, el tráfico se mueve hacia el suroeste, hasta llegar a las regiones del Congo y Angola.” (Ver Alegría, Ricardo E. “Notas sobre la procedencia cultural de los esclavos negros de Puerto Rico durante la segunda mitad del siglo XVI”, Revista del Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, julio-diciembre de 1985, pág. 175).
16Reis , João José (1997), “ Identidade e diversidade étnicas nas irmandades no tempo de escravidao” , en Tempo, v. 2 , no. 3, Río de Janeiro, Universidade Federal Fluminense, junio, p. 4-5.
17En su visita pastoral a la isla, el 20 de septiembre de 1799, el obispo Juan Bautista Zengotita constató que existían 97 cofradías, con la advocación del Santísimo Sacramento algunas, y otras con varios títulos de Nuestra Señora, de las ánimas benditas y de algunos santos particulares (énfasis nuestro). (Resueltas de la visita del obispo, Juan Bautista Zengotita. Puerto Rico, 1796-1799. AGI. Santo Domingo, 2527).
18Javier Laviña, “Sin sujeción a justicia: Iglesia, cofradías e identidad americana” en Estrategias de poder en América Latina, (Barcelona: Edicions Universitat, 2000), pp. 160-161.
19Bando de Policía y Buen Gobierno de la Isla de Puerto Rico, Imprenta del Gobierno, 1849.
20Existen dos fechas registradas en las cuales el día de San Miguel resultaría estratégico para una sublevación armada: La “expedición libertaria” hacia Puerto Rico al mando del francés Doucodray Holstein el 29 de septiembre de 1822 y el Grito de Lares en 1868 que a pesar de ocurrir el 23 de septiembre estuvo fijado desde un principio para el 29. Ambos planes fueron frustrados por delatores.
21Barth, F. (1976). Los grupos étnicos y sus fronteras (Vol. 197, No. 6). México: Fondo de Cultura Económica, p.9.
22Para oír la canción acceda a través del siguiente enlace: Nangoba – YouTube